حق توسعۀ انسان
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظریعباس منوچهری 1 , محمد دشتی 2 *
1 - استاد گروه علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس
2 - دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس
کلید واژه: اخلاق توسعه, حقوق بشر, توسعه حق- بنیاد, انسانشناسی زیستمانی و توسعه انسان,
چکیده مقاله :
تردیدها و چالش‌های فراروی «نظریۀ رشد» برای توسعه و مسیر پرفراز و نشیب آن در دهه‌های گذشته، موجب شد تا نظریه «توسعۀ انسان» با تضامین و مقوماتی همچون «اخلاق توسعه» و «حق بر توسعه»، برای تحقق توسعهای که متعلَق آن «انسان» و مردمان هستند، مورد توجه قرار گیرد. اما از آنجا که مقومات مزبور در آرای آمارتیاسن در نهایت مستلزم فهم و تفسیری از کیستی «انسان» است و در نظریۀ «توسعه انسان»، این مهم از کفایت نظری لازم برخوردار نیست، در این مقاله سعی شده است تا با انسانشناسی زیستمانی و «حق زیستمانی انسان »، در نظریه توسعه انسان مساهمت فکری شود.
Upcoming doubts and challenges of 'growth theory' for development, and its uncertain pathway over the recent decades, have led to the consideration of the theory of 'human development', with guarantees and provisions such as ' development ethics' and 'the right to development', for realizing the advancement that its object is 'humans' and people. Nevertheless, since these pre-mentioned provisions from Amartya Sen’s standpoint ultimately require an understanding and interpretation of the "human" identity, and in the theory of "human development" this argument does not have the necessary theoretical adequacy, this article has attempted to be an intellectual aide by "existential anthropology" and “the human existential right" in the theory of human development.
اسکوبار، آرتورو (1396) «تصور عصری پساتوسعه؟ تفکر انتقادی، توسعه و جنبش‌های اجتماعی»، در: تصور عصر پساتوسعه، ترجمه عباسی، تهران، ترجمان علوم انسانی.
تیلور، چارلز (1384) «خاستگاه اخلاقی خویشتن مدرن»، فصلی از خاستگاه‌های خویشتن، ترجمه پورنگ، مجله راهبرد، شماره 35، تهران، پژوهشکده تحقیقات راهبردی، صص 351-376.
دگویر، استفانی و دیگران (1397) «حق حق‌داشتن»، ترجمه پیران، تهران، فرهنگ نشر نو.
دوزیناس، کوستاس (1396) حقوق بشر و امپراتوری (فلسفه سیاسی جهان وطن‌گرایی)، ترجمه علی صابری تولایی، تهران، ترجمان.
رازی، نجم¬الدین (1352) مرموزات اسدی در مزمورات داوودی، تهران، شعبه مؤسسه¬ مطالعات اسلامی دانشگاه مک¬گیل کانادا.
رضایینژاد، ایرج (1387) «تأملی بر مفهوم حقّ بر توسعه»، ماهنامه حقوق و سیاست، دوره چهارم، شماره 3، دانشگاه آزاد اسلامی، صص 13-34.
سن، آمارتیا (1381) توسعه به مثابه آزادی، ترجمه حسین راغفر، تهران، نی.
--------- (1389) توسعه یعنی آزادی، ترجمه محمدسعید نوری نائینی، تهران، نی.
--------- (1391) اندیشه عدالت، ترجمه احمد عزیزی، تهران، نی.
--------- (1395) برابری و آزادی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه کتاب ما.
سنگوپتا، آرجون (بهار 1383) «حق توسعه در نظریه و عمل»، ترجمه منوچهر توسلی جهرمی، مجله حقوقی بین‌المللی، شماره 30، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی، ج.
ا.
ایران، صص 179-250.
سهروردی، شهابالدین (1380) مجموعه مصنفات، 3 جلد، تهران، نشر دانشگاهی.
------------------- (1388) لغت موران، مصحح حسین مفید، تهران، مولی.
شریعتی، علی (1369) مجموعه آثار، بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، ج 27، تهران، الهام.
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1381) «مقام انسان در عرفان ایرانی 1و 2»، تهران، فصلنامه یاد، شماره 63 -66، صص 191-203.
فروم، اریک (1393) داشتن و بودن، ترجمه اکبر تبریزی، فیروزه.
فریمن، مایکل (1387) حقوق بشر، ریکردی میان رشته ای، ترجمه محمد کیوانفر، تهران، هرمس و ناقد.
کراکر، دیوید (1392) «کارکرد توانمندی، بنیان‌های اخلاق توسعه در دیدگاه سن و نوسباوم»، ترجمه جان محمدی، جستارهای مبین، سال اول، شماره 24، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین، صص 1-10.
----------- (1396) «به سوی اخلاق توسعه»، مجموعه مقالات تصور عصر پساتوسعه، ترجمه سید محمدحسین صالحی، تهران، ترجمان علوم انسانی.
گاسپر، دس (1396) «آیا رویکرد توانمندی سن مبنای مناسبی برای تفکر توسعه انسانی است؟»، در: تصور عصر پساتوسعه، ترجمه علی سیمیان‌ریزی، تهران، ترجمان.
نیچه، فریدریش (1398) چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه.
هایدگر، مارتین (1388) هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، چاپ سوم، تهران، ققنوس.
Alston, Philip and Goodman, Rayan (2013) International Human Rights (The Successor to international Human Rights in Context: Law, Politics and Morals) UK: Oxford University Press.
Arendt, Hanna (1968) The Origins of Totalitarianism, new ed, San Diego: Harrest Benhabib, Seyla (2004) The Rights of Others, Cambridge: Cambridge University Press.
Berman, J. Harold (2005) The Historical Foundation of Law, Emory Law Journal, Vol. 54, Issue 5, pp. 13-24.
Crocker, Daivid Alan (2008/a) “Development Ethics: Sources, Agreements, and Challenges”,Ethics of Global Development, Cambridge University Press.
------------------------- (2008/b) Ethics of global development: agency, Capability and deliberative Democracy. New York: Cambridge University Press.
Giri, A. (2000) “Rethinking human well-being:a dialogue with Amartya Sen”, Journal of International Development, 12 (7), pp 1003-1018.
Gismondi, Mike (2001). “Denis Goulet: A New Ethics of Development”, http: 11 Aurora-icuap.org.
Goulet, Denis (1971) The Cruel Choice: A New Concept in the Theory of Development, New York, Athenacum.
---------------- and Charles, K. Wiber (1988) “The Human dilemma of Development” in Charls, K. Wilber (Ed), The Political Economy of Development and Underdevelopment, 4th edition (New York: Randow house) Heidegger, Martin (1966) Discourse on Thinking (Gelassenheit). Trans. J. M.
Anderson and E. H. Freund. New York: Harper and Row .
---------------------- (1977) Sein and Zeit. Frankfurt and Main: Vittorio. Klosternrann.
---------------------- (1946) Brief Uber den Humanismus”, in Wegmarken. Klostermann. Frankfurt am Main.
Moyn, Sawuel (2016) “Rights VS. Duties” (Reclacming Civic Balance), Boston Review.
Nussbaum, Martha,c. and Amartya Sen (1989) “Internal Criticism and Indian rationalist traditions” in Micheal Krausz (Ed) Relativism interpretation and Confrontation Noterdome, in: University of Notre Dome Press.
Rabinow, Paul (1988). Beyond Ethnography: Anthropology as Nominalism, Cultural Anthropology, 3 (4), pp. 355-364.
Robeyns, Ingrid (2003) “The Capability Approach: An Interdisciplinary Intruduction”.
Segal, Jerome, M. (1986) “What is Development?”, Working Paper DNI- (College Park, MD: Institute for Philosophy and Public Policy).
Sen, Amartya (1984) Resources, Values and Development. Oxford, Blackwell, Cambridge, MA. Harvard University Press.
---------------- (1998) Human Development and Financial Conservatism, world Development. Vol, 26. N. 4.
---------------- (2002) “How to Judge Globalism” The American Prospect 13,2 (January 1-14, 2002).
Smith, Gregory (1996) Transition to Postmodernism. Chicago: Chicago University Press.
Smith, Nicolas, H. (2002) Charls, Taylor: Meaning Morals and Modernity, Oxford: Blackwell.
Taylor, Charls (2012) Atomism, in Pilosophical Papers, Chapter 7, Cambridge University Press, PP:187-210.
----------------- (1992) The Ethics of Autenticity, Harvard University Press Wallace, Rebbeca (1997) International Human Rights: Text and Materials, UK: Sweet & Mexwell.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره بیست و نهم، بهار و تابستان 1400: 231-209
تاريخ دريافت:29/02/1399
تاريخ پذيرش: 22/07/1399
نوع مقاله:پژوهشی
حق توسعۀ انسان1
عباس منوچهری2
محمد دشتی3
چکیده
تردیدها و چالش‌های فراروی «نظریۀ رشد» برای توسعه و مسیر پرفراز و نشیب آن در دهه‌های گذشته، موجب شد تا نظریه «توسعۀ انسان» با تضامین و مقوماتی همچون «اخلاق توسعه» و «حق بر توسعه»، برای تحقق توسعهای که متعلَق آن «انسان» و مردمان هستند، مورد توجه قرار گیرد. اما از آنجا که مقومات مزبور در آرای آمارتیاسن در نهایت مستلزم فهم و تفسیری از کیستی «انسان» است و در نظریۀ «توسعه انسان»، این مهم از کفایت نظری لازم برخوردار نیست، در این مقاله سعی شده است تا با انسانشناسی زیستمانی4 و «حق زیستمانی انسان5»، در نظریه توسعه انسان مساهمت فکری شود.
واژه‌هاي کلیدی: اخلاق توسعه، حقوق بشر، توسعه حق- بنیاد، انسانشناسی زیستمانی و توسعه انسان.
مقدمه
توسعه و پیشرفت چه در معنای فرآیندی و چه از حیث ابزاری، همواره مورد توجه جوامع بشری بوده تا به زندگی بهتر و شرایط مطلوب‌تری دست یابند. امّا نظریههای توسعۀ رفاه‌محور و کمّی که از اواخر نیمه اول قرن بیستم مطرح شد، در عمل، به دور شدن از ارزشهای معطوف به جایگاه «انسان» منجر گردید و بحران‌های متعدد و انتقادهای فراوانی را به دنبال داشت. بنابراین برای بازیابی مفهوم توسعه و استقرار آن در مسیر پیشرفت انسان، در دلالتی وضعیتی و با همّت کسانی همچون دنیس گولت در کاربست ارزشی در پروژه «اخلاق توسعه6» و محبوبالحق و آمارتیاسن در ارائۀ توسعه حق- بنیاد با دلالت هنجاری و بر مبنای «حق اخلاقی» و آنگاه رسمیت یافتن «حق توسعه» در سازمان ملل متحد، تلاش شد تا «انسان» به مثابه هدف اصلی توسعه در جایگاه واقعی خود قرار گیرد. اما به‌رغم تلاش‌های بهعملآمده، باز هم به نظر میرسد که «نظریۀ توسعۀ انسان» به عنوان یک مفهوم هنجاری در اندیشۀ سیاسی جدید که در قلمرو حوزۀ عمومی به «گسترش انتخاب انسان» به عنوان یک امر جهانشمول می‌پردازد، از حیث فلسفی و انسانشناسی نیازمند ژرفانگری و اصالت‌یابی درخوری است، تا بتواند زمینۀ تحقق انسان والا و جامعه کرامتمند را فراهم نماید.
براساس آنچه بیان شد، در این مقاله سعی شده است تا با بررسی مفاهیم کلیدی رهیافتهای مزبور و عمده نظریهها و نقدهای واردشده بر آنها از منظر مبانی انسانشناسی به مثابه دلالتی بنیادین، با تبیین «حق زیستمانی (اگزیستانسیال) انسان» به عنوان بدیلی برای حق اخلاقی، در غنابخشی به نظریه «توسعۀ انسان» مساهمت‌اندیشگی شود. در این صورت مفهوم حق زیستمانی (اگزیستانسیال) انسان، ظرفیت پوشش ضعف‌های نظری مبانی انسانشناسی رهیافتهای یادشده را خواهد داشت.
اخلاق توسعه
پس از آنکه در اواخر نیمه اول قرن بیستم، فعالان و منتقدان اجتماعی مانند گاندی در هندوستان، رائول پربیش در آمریکای لاتین و فرانس فانون در آفریقا، نظریههای توسعۀ استعماری را مورد نقد قرار دادند، تحولی پارادایمی در اواخر قرن بیستم در نظریههای توسعه اتفاق افتاد (Crocker, 2008a: 38). دنیس گولت که آغازگر این تحول و بنیان‌گذار این پارادایم بوده است، آنرا «اخلاق توسعه» نامید. به طور همزمان نیز محبوبالحق و سپس آمارتیا سن، نظریۀ «توسعۀ انسان» را بنیان گذاشتند. در پارادایم جدید گولت، رویکرد هنجاری و مبنا شدن «انسان» به مثابه هدف و غایت «توسعه»، بارزترین مشخصه هستند. به گفتۀ او، توسعه «یک پروژه هنجاری مبتنی بر اصول اخلاقی» است. «]آنچه تاکنون[ «توسعه» خوانده می‌شد، از آنروی که منجر به زوال انسان و از دست رفتن معنا می‌گردید، خود «ضد توسعه» به شمار می‌آید. از اینرو توسعه باید به مثابه یک پروژه هنجاری مبتنی بر اصول اخلاقی فهم شود» (Crocker, 2008a: 38).
در حقیقت دنیس گولت با انتقاد از پارادایم‌های «نوسازی و رشد» و «اصلاحات و نوسازی» و «نیازهای اساسی مادی» در نظریههای توسعه، به پارادایم «دستیابی به زندگي بهتر برای مردم» و دستیابی به «تعاون و همبستگی اجتماعی» به عنوان هدف توسعه تأکید میکند (ر.کGismondi, 2001:) و استدلال میکند که توسعه را باید از نو تعریف و ابهامزدایی کرد و به عرصۀ بحث اخلاق سوق داد (Goulet, 1971: xix). وی برآن است که سیاست، تئوری و اقدامات توسعه باید مقید و محدود به ارزیابی اخلاقی باشند (Goulet, 1988: 162) تا بتوان توسعه خوب را از مدرنیزاسیون یا توسعه‌گرایی رایج متمایز کرد (Crocker, 2008b: 1-32)؛ همچنان‌که سن نیز استدلال میکند که توسعه نباید در نهایت معادل رشد اقتصادی و صنعتی شدن یا مدرنیزاسیون دانسته شود، بلکه باید به عنوان کوششی برای گسترش قابلیت‌ها و کارکردهای ارزشمند بشری تلقی شود (Sen, 1984:496).
بنابراین آمارتیا سن و مارتا نوسبام، توسعه را مفهومی وابسته به ارزشها دانسته، می‌گویند: «بدون وجود غایت‌هایی که خود بیرون از روند توسعه هستند و روند توسعه را براساس آنها میتوان ارزیابی کرد، نمي‌توان گفت که چه تغییراتی را توسعه محسوب می‌کنیم» (Nussbaum & Sen, 1989:299).
سن و نوسبام با به کارگیری مفهوم «اخلاق توانمندی7» و مفهوم «شکوفندگی انسان8»، توسعه را ذاتاً مفهومی ارزشبنیان می دانند که برای تعریف «تغییر اجتماعی مطلوب» و نیز «دستیابی به زندگي بهتر برای انسان‌ها»، معیارهایی را فراهم می‌آورد (کراکر، 1392: 1-2). در حقیقت سن با گذر از رهیافتهای اخلاقی بدیل همچون رهیافتهای کالایی، «رفاهی» (فایده‌گرایی) و «نیازهای اولیه» معتقد است که «اخلاق توانمندی» ما را قادر می‌سازد تا بگوییم که عمل خوب همواره صدقه دادن به دریافت‌کنندگان منفعل (نیازمند) نیست، بلکه افزایش انتخاب‌های افراد و ارتقای توانمندی‌های افراد، از جمله توانمندی انتخاب ایشان است (همان: 5).
توسعۀ حق- بنیاد9
رويكرد هنجاري به مفهوم «توسعه» و ورود ارزشهاي اخلاقي به اين حوزه، زمينه را براي تثبيت جايگاه توسعۀ انساني نسل سوم «حقوق بشر» و به عنوان يك حق اساسي، عام و جهانشمول فراهم نمود. با گسترش جنبش‌های جهانی حقوقی در قرن بیستم و پایه‌ریزی ادبیات حقوق بشر، «حق» عبارت شد از امکان مطالبه چیزی ارزشمند از سایر مردم، نهادها، یک دولت یا جامعه بین‌المللی، که آنها نیز متعهدند آن چیز ارزشمند را در اختیار گذاشته یا در این مورد کمک کنند (سنگوپتا، 1383: 187).
به دنبال تصویب اعلامیه‌ها و میثاق‌های بین‌المللی همچون اعلامیۀ جهانی حقوق بشر10مصوب 1948، میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی11 و میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی12 مصوب 1966و با تلاش افرادی همچون محبوبالحق، آمارتیاسن و آناند در شکلگیری مفهوم توسعۀ انسانی، فهم نوینی از توسعه با ابتناي بر رهیافت «حق توسعه» در اهداف مشترکی مانند آزادی، آسایش و کرامت انسانی شکل گرفت که از نتایج برجستة آن، اعلامیه «حق بر توسعه13» مصوب 1986 سازمان ملل متحد است(1). به موجب بند 1 ماده 1 این اعلامیه: «حق بر توسعه، یک حق مسلم بشری است که به موجب آن هر فرد و همه مردم، استحقاق مشارکت، سهیم شدن و برخورداری از توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را دارند، به نحوی که در آن کلیه حقوق بشر و آزادی‌های اساسی کاملاً تحقق می‌یابند» . بندهای 1 و 3 ماده 2 این اعلامیه نیز «انسان» را موضوع مرکزی و اصلی توسعه دانسته که باید شریک و سودبرنده فعال حق توسعه باشد و دولت‌ها را موظف به تنظیم سیاست‌های مناسب توسعه می‌نماید.
البته باید توجه داشت که به تعبیر آرجون سنگوپتا14، حقوق بشر و به تبع آن حق توسعه، در نگرش پوزیتویسم حقوقی، حقوقی هستند که جامعه با بهرهگیری از اقتدار خویش به خودش اعطا کرده است و آنها را یک قدرت بیرونی اعطا نکرده است و نیز از یک اصل برتر طبیعی یا الهی نشأت نگرفته است. آنها به این دلیل حقوق بشر هستند که یک مقام واضع قانون در جامعه، بر مبنای برداشت خود از کرامت انسانی که این حقوق بنا بر فرض جزء ذاتی آن است، چنین مقرر داشته است. لذا این حقوق وقتی که از طریق مجاری وضع قاعده مورد پذیرش قرار می‌گیرند، آنگاه برای جامعه الزام‌آور می‌شوند (سنگوپتا، 1383: 186).
بدین ترتیب به نظر میرسد که حق بر توسعه فراتر از وصف انسانی توسعه به معنای خاص آن، به مثابه مفهومی از حقوق بشر و به تعبیر فریمن، تا اندازه‌ای حق جمعی (فریمن، 1387: 208-209) در نظر گرفته شده است. مفاهیمی که دارای بار ارزشی (هنجاری) هستند و از حقوق لاینفک هر انسانی بحث می‌کنند و موضوع آنها «انسان» است و در ارتباط با «توسعه» و به تعبیری به مثابه‌برداری از حقوق‌ها در معنای توسعه انسانی، با تمرکز بر آزادی‌ها و قابلیت‌های انسان‌ها استوار است (رضایینژاد، 1387: 24). این فعالیت‌ها و رویکرد حقوقی باعث شده است تا حق توسعه به عنوان یک حق بشری به همراه فلسفهورزی و روش‌یابی حق توسعه، صدور اعلامیه‌های جهانی در این زمینه و چگونگی احیا و پویا کردن این امر در فرآیند توسعه مورد توجه قرار گیرد (Alston&Goodman, 2013: 1118). به نحوی که «حق توسعه» میتواند نه تنها برای افراد و اتباع هر کشور و یا در ارتباط با دولت‌ها و روابط متقابل در جامعه بین‌المللی، بلکه به عنوان یک «حق اساسی» و غیر قابل تفویض برای همه انسان‌ها (2) و «مسئولیت» تحقق آن به مثابه یک حق غیر قابل انتقال و جهانی، جزء لاینفک از حقوق اساسی بشر از سوی همه (3) تبیین شود و تحکیم یابد (Wallace, 1997: 25).
«حق اخلاقی» در «توسعه انسان»
رویکرد هنجاری سن به موضوع توسعه، عمدتاً ناظر بر وجه «حق اخلاقی» است که در مفاهیمی چون «آزادی» و «عدالت» متمرکز است. زیرا سن با پذیرش آنکه بسیاری از اعلامیه‌ها و بیانیه‌ها و حتی اعلامیه جهانی حقوق بشر ملل متحد، حاصل تدوین نهادها یا افرادی خاص با ملاحظاتی فردی یا بیاناتی اجتماعی قابل ارائه‌اند، اما تنها یک تأکید اخلاقی‌اند بدون هیچ ضمانت قانونی (سن، 1391: 447).
بدین ترتیب این رویکرد هنجارمند سن به اخلاق، وجه گسترده‌ای به نظریۀ «قابلیت» او میدهد که ناظر بر یک چارچوب کلی هنجاری است. بنابراین نظریۀ قابلیت سن، یک نظریه هنجاری کامل مانند نظریههای اخلاقی مطلوبیت‌گرا، اخلاق فضیلت‌گرایی و يا اخلاق پراگماتیستی نیست، بلکه یک چارچوب کلی هنجاری ارائه میدهد که میتواند شامل گستره وسیعی از نظریههای هنجاری دقیق‌تر و تخصصی‌تر شود (Robeyns, 2003: 8). در نتیجه رهیافت توانمندی ]قابلیت[ یک چارچوب چندمنظوره و منعطف و پارادایمی برای تعریف آزادانه15 زندگی خوب ارائه میدهد و وجوه هنجاری آن عبارت است از اینکه «آزادی برای به دست آوردن زندگی خوب، یک مفهوم اخلاقی است» و دیگر آنکه «این نوع آزادی براساس قابلیت‌های ارزشمند انسان‌ها اندازه‌گیری میشود». از اینرو کارکردهای معمول یک فرد «بودن و انجام دادن»16 توسط اوست، در حالیکه «قابلیت‌های فردی»17 او ترکیبات گوناگونی از کارکردهایی است که او میتواند به دست آورد (Robeyns, 2003: 11).
بنابراین آمارتیاسن سعي نموده است که بر معنای رهیافت «قابلیت» 18 و با استفاده از مفهوم «برابری19» به عنوان نقطه عزیمت، به رسمیت شناختن ارزش و اهمیت هر فرد در برخورداری از فرصت‌های برابر را در چارچوب «حقوق اخلاقی» انسان تثبیت نماید. به اعتقاد وی، «ما نیازمند مفهومی گستردهتر از توسعه هستیم که بر ارتقای زندگی بشر و برابری آزادی‌ها متمرکز باشد» (Sen, 1998: 734). از این نظر و به تعبیر آمارتیاسن، «حقوق، مطالباتی هستند متضمن تکالیف متقابل» (سن، 1381: 313).
سن در دفاع از تلقی توسعۀ ارزش‌محور، دست به کار صورت‌بندی و دفاع استدلالی از دیدگاه اخلاقی مشخصي میکند. نگرشي اخلاقی که بر «آزادی مثبت» و «حقوق ناظر به هدف» تأکید دارد (کراکر، 1396: 285). بدین ترتیب «رویکرد قابلیتی حاکی از این است که باید به طور کلی آزادی دستیابی را بررسی نمود و به طور مشخص قابلیت‌های عمل را» (سن، 1395: 200).
در مجموع به نظر میرسد که وجه تضمینی و حقوقی رابطۀ «انسان» و توسعۀ انسانی در نظریۀ آمارتیاسن، از مفهوم قانونی حق فراتر رفته و با تأکید بر حق اخلاقی، بر آن است که مفهومی موسع از حق ارائه دهد که برای تحقق آن، گفتوگو و نقد از الزامات اساسی محسوب می‌گردد. بدین ترتیب که او حقوق را به مثابه اهدافی در نظر میگیرد که باید به نتیجه برسد، نه صرفاً قواعد و قوانینی محدود‌کننده که نباید از آنها تجاوز کرد. از اینرو میتوان از این مفهوم به عنوان حقوق مثبت (هم تراز آزادی مثبت) که وجهه همت خود را تحقق این حقوق می داند و نه صرفاً رعایت آنها بحث نمود. بدین ترتیب سن با تفکیک میان «حق اخلاقی» و «حق قانونی»، با تأکید بر اخلاق کانتی حق‌بنیان، مفهومی موسع از «حق» را در قالب مسئولیت‌های مدنی و با اتکا به اصل «برابری» تبیین می‌نماید که براساس رابطۀ «حق» و «مسئولیت» شکل گرفته است.
چالش‌ها و نارسایی‌های «حق توسعه» مبتنی بر «حقوق بشر»
اما همچنان بحران توسعه به مثابه راهكار و راهبرد كشورهاي پيشرفته براي توسعه‌نيافتگي تداوم يافت. هرچند در ابتدا، انطباق کامل حقوق و تکالیف مطرح بود که سن آن را در قالب مفهوم «تعهد کامل» 20مطرحشده از سوی کانت تعریف می‌کرد، سپس در برداشت موسع‌تری که به تعبیر کانتی، آن را «تعهدات ناقص21» می‌خواند، به جای آنکه حقوق به طور دربست به تکالیف دقیق عوامل مشخصی ربط داده شود، مخاطب این مطالبات به طور عام، هر کسی است که بتواند کمک کند و هر کاری که منطقاً از دستش ساخته است، انجام دهد (سن، 1391: 464-466). بدین ترتیب حقوق به «قواعد، رفتار و یا عملکرد آن عوامل و وابسته‌ها مبدل میشود. مثلاً سایر افراد، دولت یا جامعه بین‌المللی که می‌توانند در ایفای این حقوق، نقش اساسی داشته باشند» (سنگوپتا، 1383: 187).
بنابراین هرچند اعلامیۀ حق توسعه، این حق را به عنوان جزئی از حقوق بشر و حقوق اساسی که ضامن آزادی و پیشرفت، عدالت و خلاقیت انسان‌هاست، به رسمیت شناخته و بر دو محور جهانشمول بودن حقوق بشر و بههمپیوستگی ابعاد مختلف حقوق بشر (4) تأکید نموده و حق توسعه را در مرکز این حرکت قرار داده است، به نظر میرسد که بیشتر بر وجه تجویزی آن، به مثابه یک رویکرد عام و ناظر به دولت‌ها برای اتخاذ تدابیر لازم، استوار است. گویی دولت‌ها خود، حقوق و آزادی‌های بنیادین را رعایت می‌کنند، در حالی که از نظر و در واقع چنین نیست. بنابراین جدای از مفهوم‌سازی درباره «حق» و سرشت توسعه، به نظر میرسد که باید حق بشر را نسبت به اصلاح ساختارها و فرآیندهای هر کشور و حق انتقاد و اعتراض را در متن اصلی قرار داد و اینکه چگونه گروه‌های محروم و آسیب‌پذیر در جوامع کنونی باید اقدام به چه کارهایی بکنند تا نقض حقوق اساسی آنها پایان یابد. ضمن آنکه تأکید بر شیوه‌هاي مشارکتی برای محو بی‌عدالتی‌های اجتماعی (مطابق بند 1 ماده 8 اعلامیه) نیز بدون تأکید بر زمینه و فرآیند اجرا نمي‌تواند محقق شود. به همین خاطر، برخی مانند هانا آرنت بر آناند که اساساً مفهوم حقوق بشر، انسجام لازم را برای اینکه مبنایی برای نظریه سیاسی دموکراتیک باشد، ندارد (دگویر و دیگران، 1397: 25)؛ زیرا به تعبیر آرنت، اقلیت‌های قومی و اشخاص بی‌تابعیت پس از اینکه رسماً یا عملاً از حق شهروندی محروم شدند، دیگر عضو یک جامعه سیاسی به شمار نمی‌آیند. در حالی که در ریشه‌های تمامیتخواهی، عنصر حیاتی در مفهوم درست حقوق بشر در آن است که این حقوق و حیثیت انسانی ناشی از این حقوق، باید واقعی و همواره معتبر باشد، حتی اگر تنها یک انسان بر کره زمین باقی باشد؛ زیرا حقوق بشر مستقل از اجتماع انسانی است و از اینرو هرگاه یک انسان از اجتماع رانده شود، هنوز حقوق خود را دارد (Arendt, 1968: 295). بدین‌ترتیب آرنت بر آن است که حقوق بشر باید به انسان تعلق داشته باشد، نه به شهروند (دگویر و دیگران، 1397: 30). در نتیجه به تعبیر سید بن حبیب، «امروزه حق برخورداری از حقوق به معنای شناسایی جهانشمول وضعیت انسانی برای هر فرد بشری، مستقل از ملیت و تابعیت است» (Benhabib, 2004: 67-68).
از طرف دیگر، رویکرد سن تاحد زیادی معطوف به مبنایی بودن درآمد و کالا برای رفاه (سن، 1389: 185) در پرتو حق آزادی به مثابه ابزار اساسی توسعه و همراه چشم‌داشت به کیفیت زندگی انسانی است. این نیز حاصل ضعف دلالت بنیادین او در بحث انسانشناسی است. به تعبیر گاسپر، تعریفی که سن از «انسان» به دست میدهد، اساساً بر برداشتی بسیار انتزاعی و فردگرایانه از انسان استوار است؛ برداشتی که فاقد بعد «وجودی» و اجتماعی ملموس است و لذا بدون توجه به دوستی، دشمنی، غرور و خشم، عشق و ترس، بنیان‌های ضعیف و نارسایی برای نظریۀ رفاه و توسعۀانسانی به دست میدهد و در نتیجه سن نمی‌تواند به غیر از ادامۀ حیات فیزیکی و آزادی، فهرست مشخصی از ویژگی‌هایی تهیه کند که به آنها نیازهای اصلی وجود دارد (گاسپر، 1396: 193-196). حتی این سخن سن را که «رویکرد توسعۀ انسانی، در نهایت به همه توانمندی‌هایی توجه میکند که مردم برای ارزش قائل شدن به آنها استدلال دارند»، تعبیری انعطاف‌پذیر، مبهم و بالقوه پوپولیستی معرفی کرده که بازنمای «انتخاب به خاطر انتخاب» خواهد بود (همان: 202-203).
در همین ارتباط، ساموئل موین نیز از زاویه‌ای دیگر و در ارتباط بیان «حق و تکلیف» بیان میدارد که در عصر حق‌ها، فقدان گفتمان عمومی تکالیف، فقدانی تاریخی است و پیامدهای این فقدان، مهم است. اگر مدافعان حقوق بشر از پیوند زدن گفتمان حق‌ها با گفتمان تکالیف باز بمانند، نهال حقوق بشر می‌خشکد؛ زیرا هر حقی باید متضمن تکلیفی متقابل یا «همبسته» باشد (ر.ک: Moyn, 2016). اونرا اونیل فیلسوف نیز میگوید: «هرچند در منابع اصلی حقوق بشر اذعان میشود که هر حقی باید واجد تعهد یا تعهداتی همبسته باشد، هیچ اعلامیۀ جهانی‌ای درباره تکلیف بشر وجود ندارد و هیچ جنبش بین‌المللی درباره تعهدات انسانی شکل نگرفته است» (O’Neill, 2005: 427-439).
انتا کومارگیری22 توسعه‌گرای هندی نیز با توجه به مفهوم سعادت و خوشبختی برای انسان در یک زندگی معنادار، کفایت نظریۀ «قابلیت» سن را برای انتخاب آزاد و تقلیل نیاز افراد به رفاه و تعیین معیارهایی با عنوان تجانس و تنوع را نقد نموده و به ضرورت «انتقاد از خود» به مثابه بازتاب وجود شناختی انسان اشاره کرده و میگوید: «وقتی فرد از خود مراقبت کرده و به دیگران توجه میکند، با خود دوست میشود. زمانی که فرد مرتکب اموری می‌شودکه به خود وی آسیب می‌رساند، یا قابلیت و کارکرد وی و دیگران را نابود میکند، با خود دشمن میشود» Giri, 2000: 1001)). بنابراین میگوید: «مفهوم سن از رفاه، فاقد یک مفهوم خلاق، منتقدانه و قابل تغییر از خود است و مفهوم قابلیت وی متضمن تلاش و جستوجو برای «بودن»، «شدن» و رشد دادن (کمال) و ادراک خود از جانب کنشگرها نیست» Giri, 2000: 1001)).
بازيابي مفهوم «توسعه» در «حق زیستمانی انسان23»
چالش‌های فراروی «حق بر توسعه» مبتنی بر حقوق بشر و نیز فراروی آرای آمارتیاسن را میتوان از منظر اندیشگی به نحوۀ نسبت میان «انسان» و «حق» در چارچوب تطورات مفهومی آن بازگرداند. اگر «توسعه انسان» بر مبنای حق انسان استوار است، کدام معنا از حق را باید مورد نظر قرار داد و اساساً حق توسعه، حق بر چه چیزی است؟ آیا مقصود، امکانات مادی و شرایط زیستی و کمک‌های دارندگان به محرومان و ایفای تعهدات حداقلی است یا حقوق بنیادین انسان؟ چه کسی یا کسانی از این حق برخوردارند و چه کسانی متعهد به اجرای آن هستند و ضمانت آن، چگونه برقرار میشود؟ آیا این یک حق و مسئولیت اخلاقی است که به حقوق طبیعی انسان‌ها بازمی‌گردد و یا حاصل عقل عملی و وظیفه‌گرایی است که منجر به نظم اخلاقی میشود؟ و یا حقی قانونی و پوزیتویستی است که به وسیله قانون‌گذاران و نهادهای قانون‌گذاری وضع و ابلاغ شده است و به تعبیر هارولد برمن، این حقوق، امری سیاسی‌اند که منتج به نظم سیاسی می‌گردند (Berman, 2005: 1-4).
در حقيقت صورتبندي از كردارهاي عقل و خردگرايي و حتي دموكراسي در دوران مدرن، چالشي انسانشناختي را به ميان ميكشد كه حكايت از متعلق آن صورتبندي از نظر تاريخي به منطقه مشخصي است (Rabinow, 1988: 355-364) و روشن نيست كه انسان برابر24و همتاي نزديك آن انسان اقتصادي، چقدر توانايي بازنمايي همه فرهنگها و جنسيتها و نژادها را دارد (اسکوبار، 1396: 363). از اینرو بررسي انتقادي توسعه، خود را درون اين انسانشناسي عقل و مدرنيته جا داده و نشان خواهد داد كه در آن از عامليت تاريخي انسان در مناطق ديگر و اساساً خودآگاهي تاريخي انسان، نشاني به دست نمي دهد و همین امر نیز جستوجو برای یافتن جایگزین‌های بدیل را عمیق‌تر می‌سازد.
اشراق، پدیدارشناسی و انسانشناسی اگزیستانسیال
به تعبیر چارلز تیلور، مبنای «حق انسان»، طبیعت و قراردادهای اعتباری و حقوقی و یاحتی اخلاق مبتنی بر نیازهای اساسی نیست؛ بلکه هر موجودی که استعدادی برای شکوفا شدن دارد، «حق» پیدا میکند (Taylor, 2012: 147-210). تیلور بر آن است که هر موجود، استعداد منحصربهفرد خود را دارد که باید کشف کند و هر فرد، هویت خاص خود را دارد که باید تعریف کند. بنابراین وی معتقد است که در اخلاق مبتنی بر حق، روابط با دیگران تنظیم میشود؛ اما رابطه با «خود» یعنی آنچه به زندگی هر فرد معنی میدهد، مغفول واقع شده است. در حالی که باید در اخلاق، توجه ما معطوف به زندگی خیر باشد، یعنی ارزشهای قوی و مستحکمی که حیات و زندگی را برای ما ارزشمند و معنادار و قابل قبول میکند (Smith, 2002: chapter 4).
به همین خاطر در نظریۀ اصالت تیلور، هر کس برای آنکه بداند گزینش او ارزشمند است، باید به ایده‌آل‌ها و معیارهای مستقل و معنوی اعتراف کند تا از خودشیفتگی و بی‌معنایی مدرنیته برکنار ماند (Taylor, 1992: 15) و همین امر نیز باعث میشود تا به سوی نوعی زندگی مسئولیتپذیرتر سوق داده شویم تا شکوفایی واقعی را تنها در اموری همچون خدا، آرمان سیاسی، مراقبت از زمین و ... که اهمیت آنها مستقل از من وامیال من است، بتوانیم بیابیم (Taylor, 1992: Chapter 8). در نتیجه تیلور، فهم «خیر اساسی25» را مبنای یک منبع اخلاقی فراگیر میداند (تیلور، 1384: 353).
جرومی سگال نیز در رویکردی فلسفیتر و عمیق‌تر به حقیقت وجودی انسان و استکمال درونی او به چيستي توسعه پرداخته و بیان میدارد که «موجود زنده وقتی تغییر میکند، ضرورتاً رشد نکرده است؛ چه رسد به اینکه صرفاً بزرگتر شود. در عوض وقتی تغییرات آن کم و بیش از درون آن نشأت میگیرد و اهداف درونی، قابلیت‌های ذاتی یا «کمال وجودی26» خود را تحقق میدهد، «شکوفا27» میشود (Segal, 1986: 2).
چنین تعابیری درباره رابطۀ «حق» با انسان در آرای زیستمانی مارتین هایدگر پیشینه دارد. هایدگر با رویکردی انتقادی مدعی است که تاکنون در تاریخ اندیشۀ غربی در باب انسان به حد کفایت غور نشده است. به نظر او، نگرش متافیزیکی، قابلیت دریافتن وضعیت مناسب انسان را ندارد. بنابراین انسانگرایی مدرن -که هایدگر آن را ادامۀ متافیزیک میداند- نیز در همین دام گرفتار آمده است: «متافیزیک بیش از آنکه به وجه انسانی انسان بنگرد، وجه حیوانی او را مورد توجه قرار میدهد... [از دیگر سو] حتی انسانیترین تعریف از طبیعت انسان نیز که ارزشهای ویژۀ انسان را لحاظ کرده است، کماکان ناتوان از دادن آن جایگاه رفیع درخور انسان به او است» (Heidegger, 1946: 322, 329-330).
هایدگر با بهرهگیری از چهار مفهوم Dasein (آنجابودگی)، Ek-sistenz (برون زیستن) و Gelassenheit (وانهادن)، اتخاذ نگرشی جدید در باب شیوۀ اندیشیدن به انسان را پیشنهاد میکند. مراد از مفهوم دازاین، تأکید بر این نکته است که انسان از جهانی که در آن میزیید، قابل انفکاک نیست. پیش از آنکه هر صفتی به آدمي قابل اطلاق باشد، خصلت بنیادین یا ویژگی پیشینی او، «در - عالم - بودن28» است. دازاین به معنای تقدم هستیشناسانۀ رابطۀ انسان با جهانی است که وجودش را مقید میکند. دازاین چنان میزیید که میتواند از خلال زیستنش، معنای بودن را بفهمد: «دازاین همواره فهمیده است و همواره نیز بنا بر امکاناتش، خودش را خواهد فهمید... اما همچون وجودی ممکن ... هنوز ظرفیت بودنش را متحقق نکرده است» (Heidegger, 1977: 37-56).
انسان، تنها موجودی است که ویژگی «ممـکن بودن29» را دارد. در واقع میتوان گفـت
که امکان درون انسان متجلی شده است. از همینرو هویت انسانی، نه متعین از «مالکیت»، که متعین از «امکان» است. در همسازی با همین ویژگی است که طریق درست زندگی انسان را میتوان چنین اندیشید: برای انسان بودن میبایست رابطهای حقیقی با وجود داشت. مفهوم «برون زیستن» که هایدگر مطرح کرده است، ناظر بر چنین تعریفی از انسان است. او واژۀ ekistenz را از واژۀ یونانی ekstasis به معنای در بیرون ایستادن، مشتق کرده است. Ek-sistenz به معنای در بیرون ایستادن انسان از خود و از آنجا نظاره کردن خود، با نور وجود است. وجود، جوهرۀ تمامی موجودات است و بدون آن «بودن» ممکن نخواهد بود: «هستی صرفاً محملی برای امکانپذیر شدن خرد30نیست؛ بلکه موضعی است که در آن جوهر انسان، از منشأ تعینش حفاظت میکند. به عبارت دیگر انسان، موضع اشراق (نورگاه31) وجود است» (Smith, 1996: 245-247).
انسان همچنین «نور طبیعی32» است. اشیا از قِبَل او به نور میآیند (قابل دیدن می‌شوند) و این دو دلیل دارد: نخست اینکه انسان، دغدغۀ وجودش را دارد و دو دیگر اینکه او از طریق فهمیدن «امکانها» خودش را فرامیتاباند. هرچند فردگرایی، فردمحوری و تملیکیت، امکانهای متنوع فراروی هستی دازاین هستند، هیچکدام از آنها هستی اصیل دازاین نیستند؛ چه اینکه هیچکدامشان از خود انسان برنیامدهاند. با عزمیت33 است که انسان، وجودش را در همسازی با معنای وجود میفهمد. عزمیت نه مشتمل بر تعینپذیری خارجی و نه مشتمل بر ارادۀ به قدرت است، بلکه عزمیت، میزبانی هستی34 است. در میزبانی وجود، رابطۀ انسان با جهانش مبتنی بر ادراک است و نه سلطه. میزبانی وجود، به معنای دوسویه بودن رابطۀ انسان با جهان است و نه تلاش بر سروری بر جهان و نیل به قدرت. Gelassenheit، پذیرفتن چیزهاست، همانطوری که هستند و نه آنطوری که ما میخواهیم باشند. تنها در چنین وضعیتی است که وجود، متجلی خواهد شد.
«خود» تنها مادامی اصیل است که با «دیگران» باشد و نه اینکه دیگران به خدمت او درآیند. میزبانی وجود، پیوندی دیالوژیک است؛ موضعی است که در آن انسان از فرصت پیشآمده بهره میگیرد و برای مخاطبش میزبان میشود. در خلال گفتوگو، شنیدن، نقش میانجی را ایفا میکند. استماع بر خلاف دیدن، تنها آن هنگام میسر خواهد شد که فرد به منشأ صدا نزدیکتر شود. این معنا در زبان آلمانی به صراحت مؤکد شده است، به طوریکه در زبان آلمانی، Horen به معنای «گوش کردن» است و gohoren نیز به معنای «متعلق بودن» است.
آرای هایدگر درباره انسان، قرابت فکری بارزی با مکتب اشراق شهابالدین سهروردی دارد. سهروردی، فیلسوف اشراقی قرن شش هجری، تعبیری بدیع از انسان ارائه داده است که نه تنها اصالت آن تا به امروز نفی یا نقض نشده است، بلکه در پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر تداوم یافته است. در رسالۀ «عقل سرخ» سهروردی، شخصی سرخ‌روی با توسل به دیدگاهی شهودی، تعبیری از خلقت نخستین انسان به دست میدهد و روی سرخ او را پیامد درآمیخته شدنش با ظلمت این جهان میداند (سهروردی، 1380، ج 3: 230). به گفتۀ او، گوهر شبافروز -که نخستین مخلوق خداوند است- خردی است که عامل اشراق است. اما با وجود این میباید مراقب بود تا این خرد را در مسیر ناصواب به کار نگرفت.
عقل سرخ، تنها ناظر بر عطیهای خداوندی نیست، بلکه بسط صفت الهی است. انسان در تخالف با طبیعت زمینیاش میتواند در این صفت الهی، انباز شود. سهروردی معتقد است که انسانیت هر کسی برآمده از ارتباط وجودیای است که او با خدا دارد. در اینجا پیوند هستیشناسانۀ پایای انسان با خداوند قطع شده و در مقابل، این ایده مطرح شده است که درجۀ وجودی هر پدیدهای در نسبت نوری است که او از خداوند (که نورالانوار است) دریافت میدارد و ادراککننده خویشتن خویش است (همان: 167). بنابراین تقرب انسان به خداوند -که همانا تحقق وجودی انسان است- همبستۀ جهد و تلاش خود اوست. به عبارت دیگر انسان در وضع «تبعید غربی» یا «پستی اشراقی» به سر میبرد، اما او این توانایی را دارد که بر این وضع، غالب آید و بنا بر تمثیل سهروردی به سرمنزل وجود (قلۀ قاف) «پرواز» کند.
با این وصف، انسان در سکنی گزیدن در جوار وجود به «سرمنزلش» رجعت میکند. تحقق این سکنی گزیدن در گرو سفری روحی است. در داستانهای افسانهای سهروردی، الزام وجودی به اعتلای روحی، از زبان پرندگان بیان شده است. هدهد در داستان «لغت موران» (ر.ک: سهروردی، 1388) بیانگر کسی است که به اشراق رسیده است. «پرواز»، اعتبار وجودی انسان در این جهان است و به همین خاطر هم هست که در تمثیلها، پرنده بر جای انسان می‌نشیند. هدهد، اشارتی رمزی است به عقل مستفاد یا ولیالله که در پی فهمیدن اینکه پرندگان درصدد داشتن پادشاهی هستند، سریعاً آنها را از وجود سیمرغ میآگاهاند: «ما را در ستیغ کوهی به نام قاف، پادشاهی است که کژی را در او راهی نیست. نامش سیمرغ است، پادشاه مرغان. او شب است و ما بسی از او دوریم» (همان، 1380، ج 3: 263).
در پی سیمرغ برآمدن، جستوجویی وجودی است. انسان بودن، مستلزم کیفیتی ذاتی است به منظور استعلا و فراروی. سهروردی در اشاره به آنکه از غل و رنجیر تن رهیده است، از استعارۀ پرنده بهره میگیرد. او بر این باور است که روح دارای استعداد مکانی به منظور درنوردیدن مغاکها و نیل به کمال است و میتواند به مرحلۀ عقل مستفاد و روح الهی برسد. سهروردی با نظرداشت به ظرفیتهای روح و استلزامات آن، روح را به سکهای تشبیه میکند که بر یک روی آن، جهان الهی منقش است و بر روی دیگر، جهان حسیّات. هر که بیشتر در پی استکمال روحش برآید، بیشتر آینۀ حقایق الهی خواهد بود.
به تعبیر سهروردی، انسان نه تنها موجودی خاکی نیست، بلکه پیوستاری وجودی است که از گذشتهای ازلی برآمده و تا آیندۀ ابدی نیز امتداد یافته است. خرد در سیاحت انسان از جهان دیگر به این جهان زمینی، راهبر اوست. به باور سهروردی، انسان به دنبال قدم گذاشتنش بر جهان خاکی، بالهایش را از کف داد و مجبور شد تا آن زمان که «بالهای» جدید بر او نروییده، در تبعید باقی بماند. جوهرۀ روح انسان، نور غیر مادی است؛ نوری که از نور الهی متساطع شده و قادر به شناخت تام خودش است؛ نوری است منزه و جنسش بر همان جنس روح فرشتگان است و تنها تمایزش با سایر انوار الهی، مسافت و بعدی است که نسبت به نورالانوار، نور مطلق یا خدا دارد.
بنابراین مادامی که به شناخت «خویشتن» نائل نیاییم، توانا به شناخت دیگر پدیده‌ها نیز نخواهیم بود. در سطح عملی، «من انسانی» منشأ آرمانهای جاودانهای است که ممکن است در حجاب امیال برخاسته از بعدگذرای انسان (برزخ) گرفتار آمده است. سهروردی در سطح نظری نیز بر این باور است که «من»، انبان دانش شهودی است. به نظر او، تمامی مخلوقات بالذاته در پی کمالاند و این نیز برخاسته از «میل جانداران به نور» است (سهروردی، 1380، ج 3: 228).
به باور سهروردی، حیات انسان، سیاحتی است که با از کف دادن جوهرۀ انسانی و درافتادن به سرگشتگی و بیخانمانی آغازیده است: «ما از ماوراءالنهر (که تعبیری سمبلیک از اصل ماورایی آدمی است) برخاستهایم، از نور مطلق، از یم بیکران نور مطلق، از ناکجاآباد» (همان).
بنابراین میتوان گفت که در گفتار فلسفی هایدگر و سهروردی، وجه ممیزۀ هستی انسان (در مقام مقایسه با سایر موجودات) این است که دغدغۀ اصلی انسان، «چگونه بودن» است و «حق» همانا میانجی دیالکتیکی «انسان» و خود تحقق‌بخشی وجودی‌اش35 یعنی «انسان بودن» اوست. در نتیجه «حق» در این معنی، به درآمدن انسان از ناتوانی و تحقق خویشتن را میانجی‌گری میکند و این همان تفسیر حداکثری از حقوق بشر است که معنای متداول آن در کمینه است. از اینرو نفی این میزبانی هستی و امکان‌پذیری وجودی انسان، انکار حق انسان بودن است. با این وصف که این «حق»، نه قدرت، نه مالکیت و نه تقیّد است، بلکه اهتمام به منظور برقراری ارتباط و برقراری ارتباط دال بر پذیرش چیزها و دیگران در باهمبودگی‌شان به عنوان معانی هستی است؛ نه پذیرش چیزها آنگونه که آدمی بر بودنشان اراده میورزد. در نتیجه برای آنکه در ارتباط مخاطبی با کسی یا چیزی باشیم، باید کرامت او را پاس بداریم، یعنی «وجود داشتن» او را گرامی بداریم؛ زیرا «خود»، تنها مادامی اصیل است که با «دیگران» باشد، نه آنکه دیگران در خدمت و تحت سلطۀ او باشند. به همین خاطر، نگهبانی وجود و میزبانی هستی، مستلزم رهایی از بهره‌کشی اقتصادی و صورت‌بندی فناورانه و هرگونه تقیّد فردی و فرقه‌ای و یا منفعت‌طلبی گروهی است. سلطه اقتصادی، هژمونی سیاسی، فناوری مخرب و نظایر اینها، «بودن» را درهم می‌شکند و انسان را به شیئی مقهور و قابل بهره‌برداری تبدیل میکند. از اینرو محافظت از «بودن» در مقابل تخریب‌هایی از این دست، حق وجودی انسان است، تا انسان به جایی برسد که خود انسانی‌اش موضوع «حق» گردد. این حق، همانا حق کرامت و علو مقام انسان است که مقام والایی و حق تعیین امکانی سرنوشت خویشتن و غلبه بر مقهوریت انسان است. پس یافتن خویشتن و وقوف بر امکانهای وجودی و تلاش برای متحقق کردن آنها، به مثابۀ توسعه وجودی، حق انسان‌هاست.
این عزم و سعی انسان در آشکارگی وجودی‌اش که مبتنی بر اختیارگری و حیطۀ آزادی اوست، به تعبیر هایدگر در گلاسنهایت36، مشارکت در آَشکاری وجود است، آنگونه که هست؛ و حقیقت آشکارگی نیز همانا «تجلّی بودن» در هر زمانی است، در حالیکه هیچ‌گاه این تجلّی ظهور، تمامی «بودن» نیست. بنابراین «بودن» بر سرشت بشر، یعنی بر اندیشیدن که رابطۀ آدمی با «بودن» است، حاکم است (ر.ک: Heiddeger, 1966).
به تعبیر فروم، «بودن» در این معنا، دلالت بر توانایی فعال بودن دارد و در مفهوم باطنیاش، عبارت از به کار گرفتن بهرهور نیروهای انسان است (فروم، 1393: 121 و 123). مشابه این مفهوم را نیز نیچه در «چنین گفت زرتشت» با مفهوم «والایی» تعبیر میکند که در نتیجه آن، تلاش انسان برای آنچه که میتواند باشد، «علو مقام» و «انسان والاتر» خواهد بود (نیچه، 1398 : 305-317). همچنان که در عرفان اسلامی- ایرانی در توصیف انسان گفته شده است: «لاجرم هر یک از اصناف مکونات و از افراد موجودات، قبلهای است مقید و توجهی است مخصوص و مقامی است معلوم، اما انسان چون ظهور صورت او موقوف است به توجه کلی حق به سوی او و ایجادش، پس به صورتی از صور مخصوص نبوَد و مقید به مقامی نباشد که حصر کند او را چنانکه ملائکه را حصر کرد و اشارت تنزیل بر آن وارد شد که: «و ما منا الا وله مقام معلوم» (شفیعی کدکنی، 1381: 194). در مجموع همین «آزادی» و امکان وجودی است که فراهمآورنده امکان توسعۀ حقیقی اوست. توسعهای که در آن، نحوه «بودن»، مسئله اصلی است.
«حق زیستمانی»، بدیل «حق اخلاقی»
در تعابير اشراقي و اگزيستانسيل سهروردي و هايدگر، رابطة حق با انسان واژگونه مي‌شود و حق منطبق مي‌شود با امر تجلي بودن. نگرش اشراقي درباره انسان متضمن تعبيري حداكثري از حقوق بشر است كه باتعبير حداقلي كه حاصل نگرش فردمحور مدرن است، متفاوت است. براي تعبير حداكثري از حقوق بشر مي‌توان از استعاره سبز كه تمثيلي است براي رشد وتعالي استفاده كرد (5).
حق سبز، حق امكانی بودن و حق اصيلِ بودن است. به عبارت دیگر حقِ سبز، حق امكان اصيل بودن است. يعني زيستن در پرتو معناي بودن است. معنایي که اجازۀ ظهور دادن به خود شایسته انسانی ودیگر چیزهاست، آنگونه که هستند. «اجازه یافتن» همان حق است، حقِ بودن امكان بروز است آنگاه كه وضعيتمندي جاي خود را به «همت/عزم» بدهد. «همت/عزم» همانا «ايستادن» به جاي «قرار داشتن» است. حق همان فوسيس/physis یونانی یا «تجلی» است. فوسیس همان سبز (رشد و تعالی) است. در حالیکه طبیعت (ناتور در لاتین)، معنی طبیعت مادی و تولد را میدهد و حقوق طبیعی مدرن در نهایت از آن برآمده است، فوسيس و اشراق به معنای ظهور است. يعني انسان هنوز آنچه مي‌تواند باشد، نيست. حق در معناي پيشمدرن، «چگونه بودن» را تعيين كرده بود و در معناي مدرن، «داشتن» را تعيين كرد. در تعبير مدرن حق، با تعريفي كه از انسانبه صورت صريح يا ضمني آمده است، به آنچه متعلَق انسان است پرداخته شده است. يعني حق منوط به انسان شده است. به این معنا، انسان بودن به گونه‌اي كه انسان مي‌تواند باشد، منوط مي‌شود به حقوق؛ زیرا انسان موجودي است مقيد به تقدمِ «بودن» بر «خويشتن» . اين رابطۀ پيشينی حق، تفسير معنای بودن را براي انسان ايجاد مي‌كند.
بنابراین توسعه به مثابه راهبری آزادانه «شدنِ» انسان و پیمودن راه گشودگی وجودی خواهد بود. از این رو اگر این بازیابی مفهوم توسعه، به مثابه هسته مرکزی «توسعه» در همه ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی‌اش قرار گیرد، امکان «توسعۀ انسان» را فراهم می‌سازد تا به تعبیر شریعتی، انسان در یک سیر دیالکتیکی با آگاهی و عمل، خویشتن تاریخی- زیستمانی (اگزیستانسیال) خود را بازیابد (شریعتی، 1369، ج 27: 98 و 103). در این بازیابی مفهومی، سرنوشت اقوام و ملت‌ها و اساساً مردمان، «ضرورت‌های تاریخی» نیستند، بلکه می‌توانستند و می‌توانند جز آنچه امروز هستند، باشند. امکانی دیدنِ تاریخ و تحول و تغییر انسان‌ها و جوامع، مهم‌ترین زمینه برای بازیابی فهم «توسعۀ انسان» در تلقی وجودی اوست؛ تا «انسان» با عزم خود، خویشتن را بسازد و آن شود که میتواند باشد و این همان تحقق وجودی انسان خواهد بود. از اینرو این ویژگی خاص انسان است که به تعبیر نجمالدین رازی میتواند: «اعلی علیین کائنات و یا اسفل السافلین موجودات باشد». او در مرز بینهایتی قرار دارد که از دو سو میتواند «از خود چیزی بسازد» ؛ چنانکه میگوید:
ای نسخـه نامـه الهی کـه تویـی |
| وی آینـه جمـال شاهـی کـه تویی |
بیرون زتو نیست هرچه در عالم هست |
| از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی |
|
| (رازی، 1352: 3) |
نتیجه‌گیری
چالش‌های فراروی نظریۀ توسعه از اواسط قرن بیستم به بعد، رویکردی هنجاری را به مفهوم «توسعه» در پی داشت که به پروژۀ «اخلاق توسعه» دنیس گولت و «حق اخلاقی» آمارتیاسن در توسعۀ انسان و سپس توسعۀ حقبنیاد بر مبنای اعلامیه حقوق بشر انجامید. امّا ضعف دلالت بنیادین تلاش‌های مزبور از حیث انسانشناسی، نسبت‌یابی میان «انسان» و «حق» را نه از بُعد اخلاقی و یا حقوق قراردادی، بلکه به‌ویژه از حیث «حق زیستمانی انسان» ضروری ساخت.
قرابت اشراقی سهروردی با پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر در امر «تجلی اگزیستانسیال (وجودی) انسان»، حق را چونان «اجازه ظهور» به مثابه میانجی دیالکتیکی انسان و خودتحقق‌بخشی زیستمانی‌اش، یعنی «انسان بودن» تبیین میکند. این «حق»، نه مالکیت و نه تقیّد است، بلکه عزمی برای اصیل زیستن است.
بدین‌ترتیب حق زیستمانی چونان «حق رشد» و حق تحقق خویشتن خویش، نه تنها بدیل شایسته حق اخلاقی است، بلکه متضمن تعبیری حداکثری از حقوق بشر است. در این رویکرد، «توسعه» به مثابه راهبری آزادانه «شدنِ» انسان و عزم او برای پیمودن راه‌گشودگی وجودی‌اش، هستۀ مرکزی همه ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی توسعه خواهد بود، که از نتایج بارز آن، عدم سلطه‌پذیری و سلطه‌ورزی و هم‌زیستی و همبستگی کرامتمند انسان با دیگری و طبیعت است.
پی‌نوشت
. Declaration on the Right to Development, Adopted by General Assembly Resolution 41/128 of Dec.1986.
2. مندرج در ماده 3 و بند 2 ماده 2 اعلاميه جهاني حق بر توسعه.
3. مندرج در ماده 3 و بند 2 ماده 2 اعلاميه جهاني حق بر توسعه.
4. در زمینه نقد جهانشمول بودن حقوق بشر و به مثابه یک امر اقتضایی (دوزیناس، 1396: 43-53).
5. واژه سبز در فارسي به معناي رشد كردن است. در زبان آلماني كلمه Grun و در انگليسي واژه Green دقيقاً همين معنا را دارند.
منابع
اسکوبار، آرتورو (1396) «تصور عصری پساتوسعه؟ تفکر انتقادی، توسعه و جنبش‌های اجتماعی»، در: تصور عصر پساتوسعه، ترجمه عباسی، تهران، ترجمان علوم انسانی.
تیلور، چارلز (1384) «خاستگاه اخلاقی خویشتن مدرن»، فصلی از خاستگاه‌های خویشتن، ترجمه پورنگ، مجله راهبرد، شماره 35، تهران، پژوهشکده تحقیقات راهبردی، صص 351-376.
دگویر، استفانی و دیگران (1397) «حق حق‌داشتن»، ترجمه پیران، تهران، فرهنگ نشر نو.
دوزیناس، کوستاس (1396) حقوق بشر و امپراتوری (فلسفه سیاسی جهان وطن‌گرایی)، ترجمه علی صابری تولایی، تهران، ترجمان.
رازی، نجمالدین (1352) مرموزات اسدی در مزمورات داوودی، تهران، شعبه مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مکگیل کانادا.
رضایینژاد، ایرج (1387) «تأملی بر مفهوم حقّ بر توسعه»، ماهنامه حقوق و سیاست، دوره چهارم، شماره 3، دانشگاه آزاد اسلامی، صص 13-34.
سن، آمارتیا (1381) توسعه به مثابه آزادی، ترجمه حسین راغفر، تهران، نی.
--------- (1389) توسعه یعنی آزادی، ترجمه محمدسعید نوری نائینی، تهران، نی.
--------- (1391) اندیشه عدالت، ترجمه احمد عزیزی، تهران، نی.
--------- (1395) برابری و آزادی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه کتاب ما.
سنگوپتا، آرجون (بهار 1383) «حق توسعه در نظریه و عمل»، ترجمه منوچهر توسلی جهرمی، مجله حقوقی بین‌المللی، شماره 30، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی، ج.ا.ایران، صص 179-250.
سهروردی، شهابالدین (1380) مجموعه مصنفات، 3 جلد، تهران، نشر دانشگاهی.
------------------- (1388) لغت موران، مصحح حسین مفید، تهران، مولی.
شریعتی، علی (1369) مجموعه آثار، بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، ج 27، تهران، الهام.
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1381) «مقام انسان در عرفان ایرانی 1و 2»، تهران، فصلنامه یاد، شماره 63 -66، صص 191-203.
فروم، اریک (1393) داشتن و بودن، ترجمه اکبر تبریزی، فیروزه.
فریمن، مایکل (1387) حقوق بشر، ریکردی میان رشته ای، ترجمه محمد کیوانفر، تهران، هرمس و ناقد.
کراکر، دیوید (1392) «کارکرد توانمندی، بنیان‌های اخلاق توسعه در دیدگاه سن و نوسباوم»، ترجمه جان محمدی، جستارهای مبین، سال اول، شماره 24، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین، صص 1-10.
----------- (1396) «به سوی اخلاق توسعه»، مجموعه مقالات تصور عصر پساتوسعه، ترجمه سید محمدحسین صالحی، تهران، ترجمان علوم انسانی.
گاسپر، دس (1396) «آیا رویکرد توانمندی سن مبنای مناسبی برای تفکر توسعه انسانی است؟»، در: تصور عصر پساتوسعه، ترجمه علی سیمیان‌ریزی، تهران، ترجمان.
نیچه، فریدریش (1398) چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه.
هایدگر، مارتین (1388) هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، چاپ سوم، تهران، ققنوس.
Alston, Philip and Goodman, Rayan (2013) International Human Rights (The Successor to international Human Rights in Context: Law, Politics and Morals) UK: Oxford University Press.
Arendt, Hanna (1968) The Origins of Totalitarianism, new ed, San Diego: Harrest
Benhabib, Seyla (2004) The Rights of Others, Cambridge: Cambridge University Press.
Berman, J. Harold (2005) The Historical Foundation of Law, Emory Law Journal, Vol. 54, Issue 5, pp. 13-24.
Crocker, Daivid Alan (2008/a) “Development Ethics: Sources, Agreements, and
Challenges”,Ethics of Global Development, Cambridge University Press.
------------------------- (2008/b) Ethics of global development: agency, Capability and deliberative Democracy. New York: Cambridge University Press.
Giri, A. (2000) “Rethinking human well-being:a dialogue with Amartya Sen”, Journal of International Development, 12 (7), pp 1003-1018.
Gismondi, Mike (2001). “Denis Goulet: A New Ethics of Development”, http: 11 Aurora-icuap. org
Goulet, Denis (1971) The Cruel Choice: A New Concept in the Theory of Development, New York, Athenacum.
---------------- and Charles, K. Wiber (1988) “The Human dilemma of Development” in Charls, K. Wilber (Ed), The Political Economy of Development and Underdevelopment, 4th edition (New York: Randow house)
Heidegger, Martin (1966) Discourse on Thinking (Gelassenheit). Trans. J. M. Anderson and E. H. Freund. New York: Harper and Row .
---------------------- (1977) Sein and Zeit. Frankfurt and Main: Vittorio. Klosternrann.
---------------------- (1946) Brief Uber den Humanismus”, in Wegmarken. Klostermann. Frankfurt am Main.
Moyn, Sawuel (2016) “Rights VS. Duties” (Reclacming Civic Balance), Boston Review.
Nussbaum, Martha,c. and Amartya Sen (1989) “Internal Criticism and Indian rationalist traditions” in Micheal Krausz (Ed) Relativism interpretation and Confrontation Noterdome, in: University of Notre Dome Press.
Rabinow, Paul (1988). Beyond Ethnography: Anthropology as Nominalism, Cultural Anthropology, 3 (4), pp. 355-364.
Robeyns, Ingrid (2003) “The Capability Approach: An Interdisciplinary Intruduction”.
Segal, Jerome, M. (1986) “What is Development?”, Working Paper DNI- (College Park, MD: Institute for Philosophy and Public Policy).
Sen, Amartya (1984) Resources, Values and Development. Oxford, Blackwell, Cambridge, MA. Harvard University Press.
---------------- (1998) Human Development and Financial Conservatism, world Development. Vol, 26. N. 4.
---------------- (2002) “How to Judge Globalism” The American Prospect 13,2 (January 1-14, 2002).
Smith, Gregory (1996) Transition to Postmodernism. Chicago: Chicago University Press.
Smith, Nicolas, H. (2002) Charls, Taylor: Meaning Morals and Modernity, Oxford: Blackwell.
Taylor, Charls (2012) Atomism, in Pilosophical Papers, Chapter 7, Cambridge University Press, PP:187-210.
----------------- (1992) The Ethics of Autenticity, Harvard University Press
Wallace, Rebbeca (1997) International Human Rights: Text and Materials, UK: Sweet & Mexwell.
[1] . این مقاله مستخرج از رساله دکتری نویسندۀ مسئول است.
[2] * استاد گروه علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران manoocha@modares.ac.ir
[3] ** نویسنده مسئول: دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، ایران
mohammad.dashti92@yahoo.com
[4] . Existential Anthropology
[5] . The human existential right
[6] . Development ethics
[7] . Capability ethics
[8] . Human flourishing
[9] . Right – based Development
[10] . UDHR
[11] . ICCPR
[12] . ICESCR
[13] . The right to development
[14] . Arjun Kumar Sengupta
[15] . Loosely difined
[16] . Being and doing
[17] . Person's capability
[18] . Capability
[19] . Equality
[20] . Perfect Obligations
[21] . Imperfect obligations
[22] . Ananta Kumar Giri
[23] . Existential Right
[24] . Homo Aequalis
[25] . Constitutive good
[26] . Fullness of being
[27] . Develops itself
[28] . In- der- Welt- sein
[29] . Seinkonnen
[30] . ratio
[31] . Lichtung
[32] . numen naturale
[33] . Entschlossenheit
[34] . Gelassenheit
[35] . Existential Self-realisation
[36] . Gellasenheit